لینک‌های قابلیت دسترسی

پنجشنبه ۱۸ آذر ۱۳۹۵ تهران ۰۰:۱۰ - ۸ دسامبر ۲۰۱۶

رضا کاظم زاده، روانشناس و پژوهشگر مقیم بلژیک، که کتاب «روانکاوی بوف کور» را نوشته، در پنج مقاله، فرهنگ اسیدپاشی در ایران را مورد بررسی قرار داده است. نخستین بخش این مقاله هفته گذشته منتشر شد.

زمينه ها
در فضايی که دوباره بحث "امر به معروف و نهی از منکر" به وسيله ای برای ابراز ناخوشايندی جناح های تندرو از سياست های فرهنگی دولت يازدهم تبديل شده بود و انصار حزب الله از يک سو و امامان جماعت از سوی ديگر، "بد حجابان" را هر چند وقت يکبار تهديد به برخورد خشونت آميز می کردند، در اصفهان بر صورت دست کم چهار زن اسيد پاشيدند.
آنچه به يقين می توان تا کنون در مورد اسيد پاشی های زنجيره ای در شهر اصفهان بيان داشت اين است که در مهر ماه ۱۳۹۳ خورشيدی، در فاصله ی زمانی کوتاه و در شرايطی کم و بيش مشابه، فرد يا افرادی به صورت حداقل چهار دختر يا زن جوان (بعضی رسانه ها تعداد را بسيار بيشتر اعلام کرده اند) که هيچگونه آشنايی قبلی با يکديگر نداشتند اسيد پاشيده اند و لااقل يک نفر در اثر جراحات وارده در گذشته است. اخبار مربوط به اين وقايع به سرعت در ايران و خارج از ايران به سر تيتر خبرگزاری ها تبديل شد و بخصوص در شهر اصفهان به احساس نا ايمنی شديد در ميان زنان انجاميد.
واکنش رسانه های داخلی و خارجی و حدس و گمانه هايی که پيرامون عاملان و همينطور آمرين اين جنايات منتشر شد واکنش های اعتراضی خود جوش و نسبتا سريع شهروندان نسبت به عدم شفافيت و بويژه عدم برخورد جدی مسئولان با موضوع را به دنبال داشت.
اگر روزی بر ما مسلم شود که جانی يا جانيان از پيش با قربانيان خود آشنا بوده اند يا اين که از اختلالات روانی رنج می برده اند، فهم کنونی ما از دلايل به وقوع پيوستن اين وقايع دستخوش تغييری اساسی خواهد شد. آشنايی قبلی ميان جانی و قربانی به فرضيه ی خصومت شخصی قوت می بخشد و جنايت اسيد پاشی را در کادر جرايم مدنی و قوانين جزايی معمولی قرار می دهد. در اين حالت می بايست اسيد پاشی را در کادر و حوزه ی خشونت های ميان فردی و دست آخر آسيب های اجتماعی مورد بررسی قرار داد.
اما اگر همان طور که از شواهد و قراين تا به امروز بر می آيد فرض نخست خود را بر عدم آشنايی، نبود خصومت شخصی و همينطور سلامت روانی جانی بگذاريم، سه احتمال مختلف را می توان برای توضيح رويداد مورد نظرمان پيش روی گذاشت:

الف) احتمال اول اين است که جانی يا جانيان از مرجعی برای ارتکاب جرم دستور گرفته باشند. در اين حالت اخلاق فردی تحت تاثير آنچه می توان "اخلاق اطاعت" ناميد قرار دارد و فرد در چارچوب نظامی همبسته عمل می کند که از اطاعت فضيلتی به مراتب برتر از ساير اصول اخلاقی رايج در اجتماع ساخته است. فرهنگ حاکم بر اين قبيل گروه های غالبا بسته را "فرهنگ اطاعت" می ناميم.

ب) احتمال دوم اين که جانی يا جانيان بدون آن که از مرجعی به طور مستقيم دستور گرفته باشند دست به اين جنايات زده اند. جنايتکاری که بدون دريافت دستور و همينطور آشنايی قبلی با قربانی دست به رفتاری تا بدين پايه شنيع و غير انسانی می زند، مسلما برای جنايتش از انگيزه ای بسيار قوی برخوردار است. در چنين مواردی فرد پيش از آن که با قربانی رو در رو شود و علی رغم هر گونه آشنايی قبلی، هم سرسختانه باور دارد که قربانی اش را می شناسد و هم او را مستحق اشد مجازات می داند. بر اساس اين "شناخت فرضی - اعتقادی" است که جنايت امکان پذير می گردد. "شناخت فرضی - اعتقادی" از قربانی، به مجموعه ای نظام يافته از باورها و دگم ها (ايدئولوژی) نياز دارد؛ به ايدئولوژی ای که پيشاپيش از قربانی موجودی فاقد هر گونه انسانيت ساخته و پرداخته باشد.
ايدئولوژی که از "ديگری" (آن ديگری هر که می خواهد باشد)، موجودی خارج از دايره ی انسانی و انسانيت می سازد، به حس های بدوی، هراس های ناخودآگاه و رانش های مرگ که در لايه های زيرين روان هر انسان "متمدنی" همچنان به زندگی مرموز و مخفيانه ی خود ادامه می دهند متوسل می شود و بدين ترتيب شرايط توليد و سپس ترويج "فرهنگ نفرت" را فراهم می آورد.
در مورد اسيد پاشی های اخير، قربانی تنها به سبب نحوه ی ظاهر شدنش در پهنه ی همگانی ("بد حجابی")، از مجموعه ی انسان های واقعی و زنده کنار گذاشته شده به نماد "دشمن" و مظهر پليدی تقليل يافته است. ايدئولوژی که از "ديگری" (آن ديگری هر که می خواهد باشد)، موجودی خارج از دايره ی انسانی و انسانيت می سازد، به حس های بدوی، هراس های ناخودآگاه و رانش های مرگ که در لايه های زيرين روان هر انسان "متمدنی" همچنان به زندگی مرموز و مخفيانه ی خود ادامه می دهند متوسل می شود و بدين ترتيب شرايط توليد و سپس ترويج "فرهنگ نفرت" را فراهم می آورد.

ج) احتمال سوم هم منطقا اين است که هر دو خرده فرهنگ "اطاعت" و "نفرت" در برانگيختن جانی نقش بازی کرده باشند.
اما پيش از آن که به بررسی جامع تر هر کدام از اين دو خُرده فرهنگ "اطاعت" و "نفرت" که از نظر نويسنده سازه های بنيادی فرهنگِ ارتکابِ جنايت در شرايط فوق (منظورم شرايطی است که در آن يک فرد بدون شناخت قبلی از فرد ديگر می تواند از فاصله ی نزديک به صورت او اسيد بپاشد) را فراهم آورده بپردازيم، لازم است تا در ابتدا بر سر خود مفهوم "فرهنگ" در اين مقاله، لختی درنگ کنيم.

فرهنگ"اسيد پاشی"

متاسفانه اسيد پاشی های اخير بر صورت زنان در جامعه ی ما، نه تنها نشانی از "بی فرهنگی" نيست بلکه نتيجه ی منطقی رواج نوع بخصوصی از "فرهنگ" است؛ فرهنگی که لااقل از همان ابتدای انقلاب توسط نيروهای افراطی (از انواع گوناگون اسلام گرا تا گروه های مختلف چپ) در جامعه ترويج شده است.

در اجتماعی می توان چنين رفتاری را نشانه ی "بی فرهنگی" تلقی کرد که منطق حاکم بر آن فرهنگ (منطقی که بويژه در نظام آموزشی و شيوه های مرسوم جامعه پذيری کودکان از يک سو و در نحوه ی تنظيم روابط ميان حکومت با شهروندان از سوی ديگر تبلور می يابد) می کوشد تا به طرق گوناگون با اعمال خشونت ميان اعضای اجتماع، در هر شکل و موقعيتی، مبارزه کند.

متاسفانه اسيد پاشی های اخير بر صورت زنان در جامعه ی ما، نه تنها نشانی از "بی فرهنگی" نيست بلکه نتيجه ی منطقی رواج نوع بخصوصی از "فرهنگ" است؛ فرهنگی که لااقل از همان ابتدای انقلاب توسط نيروهای افراطی (از انواع گوناگون اسلام گرا تا گروه های مختلف چپ) در جامعه ترويج شده است.

در اجتماعی از اين دست، فردی که دست به جنايتی از نوع اسيد پاشی می زند نمونه ای از ناکار آمدی ابزارهای فرهنگ پذيری در کنترل خشونت قلمداد می گردد. وجود چنين افرادی در فرهنگ های خشونت پرهيز، حکم عارضه يا بيماری را پيدا می کنند؛ اتفاقی استثنايی که در اکثر موارد به دليل حاشيه نشينی، محروميت و برخی نابسامانی های ديگر اجتماعی، جامعه و نهادهای فرهنگ پذيری نتواسته اند از وقوعش ممانعت کنند. در چنين موقعيتی، فرد اسيدپاش معضلی اجتماعی تلقی می شود که در عين حال نقاط ضعف نظام آموزشی در امر فرهنگ پذيری (در اينجا يعنی خشونت پرهيزی) را همزمان آشکار گردانده است.

در جامعه ی ايران اما ما با نوعی "فرهنگ سازی" از همان ابتدای پيدايش نظام جمهوری اسلامی روبرو بوده ايم که استفاده ی ابزاری و در نتيجه بهنجار و مشروع از انواع خشونت را نه تنها مشروع دانسته بلکه تبليغ نيز کرده است. دو بستر بنيادی "فرهنگ خشونت" در جامعه ی ما، تقويت روحيه ی اطاعت از يک سو و توليد و تشديد احساس نفرت از ديگری از سوی ديگر است.

در واقع فرهنگ حکومتیِ خشونت در جامعه ی ما از دو خُرده فرهنگ اطاعت و نفرت تشکيل شده است. يکی از هدف های اصلی اين جستار، توجه دادن به اين نکته ی مهم است که پديده ی اسيد پاشی در کنار بسياری ديگر از جلوه های خشونت در جامعه ی کنونی ما، نه يک اتفاق بلکه نتيجه ی منطقی ترويج فرهنگی است که از ابتدای انقلاب به شکلی همه جانبه و سيستماتيک توسط گروه های حتی متخاصم تبليغ شده است.

فرهنگ اطاعت

نکته ی مهمی که برای تحليل اسيد پاشی های سال گذشته بايد به آن توجه داشت اين است که جنايات فوق حتی اگر توسط بخش هايی از پيکره ی خود نظام و بر اساس دستور مستقيم برخی مقامات آن صورت گرفته باشد، خارج از کادر قوانين موجود در نظام جمهوری اسلامی روی داده است. معنای اين امر آن است که فرد يا افرادی خود را آگاهانه در ورا و خارج از کادر قوانين رسمی نظام سياسی ای که به آن يا تعلق (مزد بگيرش هستند) يا لااقل ايمان دارند، قرار داده اند.

در سه دهه ی گذشته، تنها کسانی با بهره مندی از مصونيت توانسته اند به طور منظم، حساب شده، هدفمند و بر خلاف قوانين رسمی دست به اعمال خشونت بزنند که يا به نام دين و يا تحت نظارت مستقيم برخی مراجع حکومتی و دين رسمی (مانند انصار ولايت يا حزب الله از يک سو و "لباس شخصی ها" و ماموران سازمان های گوناگون امنيتی از سوی ديگر) به اين کار مبادرت ورزيده اند. مدارک و شواهد بی شمار و گوناگون در گذشته نشان داده اند که جناياتی از قبيل قتل های سياسی، زنجيره ای، بمب گذاری و ترور در خارج از کشور و غيره به دستور مستقيم اين مراجع صورت گرفته اند.


فرهنگ اطاعت در کادر ايدئولوژی اسلام گرايان ايرانی با به روز کردن (يعنی مدرنيزه کردن) نظام سلسله مراتبی سنتی، در نهايت به کيش شخصيت رهبر انقلاب ("امام خمينی") و برپايی نظامی تماميت خواه انجاميد. مدرنيزه کردن نظام سلسله مراتبی سنتی در کادر ايدئولوژی اسلام گرايان انقلابی با نظرياتی از نوع "امت و امامتِ" دکتر علی شريعتی آغاز گشت و در نظام مستقر جمهوری اسلامی با تئوری "ولايت مطلقه ی فقيه" به غايت خود رسيد.

دو نمونه ی مهم از اين بحران را می توان در دو قطب جامعه، يعنی در ساختار قدرت سياسی از يک سو و در نظام خويشاوندی ايرانی از سوی ديگر مشاهده کرد؛ بحرانی عميق و بنيادی که پس از انقلاب اسلامی نه تنها به راه حلی عقلانی و پايدار دست نيافت بلکه بر ابعاد و شدتش افزوده گشت.

البته در آن سال های نخست انقلاب، طرفداران خمينی در شخصيت پرستی و تبليغ فرهنگ اطاعت تنها نبوده بسياری از گروه های سياسی چپ، پيشاپيش فرآيند مدرنيزه کردن نظام سلسله مراتبی سنتی را در کادر سازمان های انقلابی خويش (با تبليغ قهرمان پرستی و کيش شخصيت رهبران شان) به فرجام رسانده بودند.

برخی از سازمان های چپ لنينيستی بر محصول نهايی فرآيند مدرنيزاسيون نظام سلسله مراتبی سنتی نام "سانتراليسم دمکراتيک" را گذاشته بودند. با اين وجود اين تنها اسلام گرايان طرفدار خمينی بودند که با دست يابی به قدرت، توانستند نظام سلسله مراتبی خود را در قالب فرهنگی ايدئولوژيک و به شکلی ساختاری در قانون اساسی کشور تحت عنوان "ولايت فقيه" نهادينه سازند.

تلاش نظری و عملی برای مدرنيزه کردن نظام سلسله مراتبی سنتی در پيش از انقلاب، در حقيقت پاسخ گرايش های ايدئولوژيک افراطی به بحران اتوريته (autorité) در جامعه ی ايران بود. تغييرات يکباره و بی شماری که رشد ناموزن و پر شتاب شهرنشينی در ارکان و نهادهای جامعه ی کهن سال ايران پديد آورده بود، با سست کردن بنيان های نظام های سلسله مراتبی سنتی حاکم، اتوريته های سنتی و گاه چندين هزار ساله را با بحرانی جدی و بی سابقه مواجه ساخته بود.

دو نمونه مهم از اين بحران را می توان در دو قطب جامعه، يعنی در ساختار قدرت سياسی از يک سو و در نظام خويشاوندی ايرانی از سوی ديگر مشاهده کرد؛ بحرانی عميق و بنيادی که پس از انقلاب اسلامی نه تنها به راه حلی عقلانی و پايدار دست نيافت بلکه بر ابعاد و شدتش افزوده گشت.

دو نمونه مهم از اين بحران را می توان در دو قطب جامعه، يعنی در ساختار قدرت سياسی از يک سو و در نظام خويشاوندی ايرانی از سوی ديگر مشاهده کرد؛ بحرانی عميق و بنيادی که پس از انقلاب اسلامی نه تنها به راه حلی عقلانی و پايدار دست نيافت بلکه بر ابعاد و شدتش افزوده گشت.


بحران فوق را می توان بيش از هر چيز، در زوال تدريجی مشروعيت دو نماد مهم اتوريته در جامعه ی سنتی ايران (يعنی "شاه" و "پدر") مشاهده کرد. در اثر و ادامه ی تغييرات بی سابقه، راديکال و عميق اجتماعی و اقتصادی در جامعه ی ايران (بويژه از ابتدای دهه ی چهل شمسی به بعد)، عملا راه بازگشت مجدد به ثبات و نظم گذشته (هم در نظام سياسی و هم در نظام خويشاوندی) ناممکن گشته بود.

در شرايطی که بحران ناشی از تغييرات عميق در زير ساخت های جامعه، در ضمن کاهش بی سابقه ی قدرت اتوريته های سنتی همزمان شديدا از ميزان مشروعيت شان نيز کاسته بود، دو راه بيشتر پيش پای جامعه ی ايران باقی نمی ماند: راه نخست پيگيری و تشديد هر چه راديکال تر تغييرات در جهت به ثمر رساندن منطق حاکم بر تحولات در حال وقوع بود، تغييراتی که در نهايت می توانست با ايجاد تحولی اساسی در بنيان های اتوريته، نظام سلسله مراتبی و گروه باور در جامعه ی ايران را به نظامی برابر طلب و فرد باور تبديل کند. چنين تحولی به منزله ی دمکراتيزه کردن همزمان ساختارهای هر دو نظام سياسی و خويشاوندی می بود. در اين صورت هماهنگی ميان رشد سريع زندگی شهری با ساختار نظام ميانکُنشی برابرطلب، به برآمدن نوع جديدی از اتوريته ی مشروع (اوتوريته ی دمکراتيک) می انجاميد و شيرازه ی امور را بر بنيانی تماما متفاوت از گذشته بنا می ساخت.


متاسفانه به دليل مقاومت ساختار کهن سال قدرت در ايران (نظام پادشاهی) از يک سو و تلاش نيروهای سياسی افراطی و همراهی بدنه ی اصلی جامعه ی روشنفکری ما با ايشان از سوی ديگر، به جای گذار به نظامی دمکراتيک و برابر طلب، راه دومی برگزيده شد که نقطه ی عطف و غير قابل بازگشتش انقلاب ۵۷ بود. در اين مسير دوم، بجای ايجاد تغيير ماهوی و بنيادی در پارادايم قدرت (يعنی تبديل نظام ميانکُنشی سلسله مراتبی به نظام ميانکُنشی برابرطلب)، نظام سلسه مراتبی سنتی، منتها در قالبی مدرن و در عين حال راديکال تر از گذشته، بازسازی شد.

در قرن بيستم، اکثريت قريب به اتفاق نيروهای سياسی که در شرايطی شبيه به کشور ما به قدرت رسيده بودند، اين موفقيت را از يک جهت با بازسازی و تقويت نظام سلسله مراتبی بر پايه ی ساز و کارهای دنيای مدرن و از جهت ديگر با شدت بخشيدن به بحران های گوناگون اجتماعی و بوجود آوردن شرايط انقلابی که در قالب و گفتمان ايدئولوژی های نوظهور و بومی، گسستی راديکال از هر دو نوع نهادهای سنتی و دمکراتيک را تبليغ می کرد به دست آورده بودند.

يکی از مهم ترين نقاط مشترک ميان انقلاب های قرن بيستم که در عين حال آنها را از انقلابات بورژوايی کلاسيک در دو قرن هفده و هجده ميلادی متمايز می نمايد، سرنوشت مشترک شان در بر پا ساختن نظام های ديکتاتوری و در بسياری از موارد تماميت خواه است. پتر رايشل (Peter Reichel)، يکی از متخصصين آلمانی نازيسم که به نسل جديد تاريخ نگاری در اين حوزه تعلق دارد، در ارتباط با چنين جنبش هايی از "مدرنيسم سنت گرا يا حتی ارتجاعی" نام می برد (۱) . در اغلب اين جوامع، در ضمن آن که تغييرات بنيادی در نهادهای اجتماعی با شتابی بی سابقه بنيان های سنتی قدرت سياسی را با بحران جدی مشروعيت روبرو ساخته بود، اما در عين حال و به طور همزمان به قدرت عمل و ابتکار نهادهای سنتی برای انطباق خود با شرايط جديد نيز افزوده بود.

در دو دهه ی چهل و پنجاه خورشيدی، رشد سريع ايدوئولوژی های نوظهور و افراطی در جامعه ی ايران را (از دو نوع اسلام گرايی و چپ لنينيستی) می توان در واقع کوشش بخش های مدرن تر، تحصيل کرده و با تمدن غرب آشناتر لايه های سنتی اجتماع برای تصاحب قدرت و بازسازی نظام سلسله مراتبی (منتها در قالب مدرن تماميت خواهی) ارزيابی کرد.

تشديد و تحکيم نظام سلسله مراتبی در چارچوب اين ايدئولوژی ها، در واقع شرايط و موجبات پيدايش و دست آخر سيطره ی نوع تازه ای از خرده فرهنگ اطاعت را پيشاپيش فراهم آورده بود که با پيروزی انقلاب مبنای قانون اساسی و ساخت پيکره ی قدرت جديد قرار گرفت. در زير به نمونه هايی از نحوه ی بازسازی منطق نظام سلسله مراتبی در قالب مدرن ("مدرنيسم ارتجاعی") که در کادر خُرده فرهنگ سياسی گروه های افراطی اسلامی و چپ شکل گرفته بود، اشاره می کنيم.


- از همان ابتدای تاسيس سازمان های طرفدار مبارزه ی قهرآميز در دو دهه پيش از انقلاب، روابط هرمی، قهرمان سازی و همينطور کيش شخصيت رهبران نمی توانست جز به تشديد و تقويت فرهنگ اطاعت در ميان اعضا و سپس نيروهای طرفدار ايشان بيانجامد.


- تقويت "گروه باوری" (holisme) و مخالفت و حتی دشمنی آشکار با فرد گرايی در همه ی حوزه های زندگی خصوصی و عمومی (حتی در حوزه ی خلاقيت و هنر) يکی ديگر از مشخصات مشترک و مهم همه ی اين گروه ها در اين دوره تلقی می شود. تبليغ افراطی گروه باوری در انديشه ی انقلابيان، فرد را تنها در ارتباط با جمع و يا دقيق تر در خدمت جمع (يعنی "امت" يا "خلق") می فهميد و می خواست. گروه باوری وقتی در شکل مدرن و تماميت خواهانه اش ظاهر می شود، علاوه بر مخالفت شديد با تمامی مظاهر فرد گرايی، به پهنه ی خصوصی نيز به چشم ظن می نگرد و دست کم آن را (هم در عمل و هم در تئوری) بی ارج و فاقد ارزش می داند و می نماياند.

- تقويت "گروه باوری" (holisme) و مخالفت و حتی دشمنی آشکار با فرد گرايی در همه ی حوزه های زندگی خصوصی و عمومی (حتی در حوزه ی خلاقيت و هنر) يکی ديگر از مشخصات مشترک و مهم همه ی اين گروه ها در اين دوره تلقی می شود.

در نظام های سنتی، علیرغم انکار فرد باوری، برای پهنه ی خصوصی به مثابه جايگاه و حريم نهاد "مقدس" خانواده، بسيار ارزش و احترام قائل هستند در حالی که در ايدئولوژی های مدرن گروه های افراطی حتی زندگی خصوصی نيز می بايست به طور کامل در خدمت تحقق آرمان های جمعی در آيد. فرهنگ گروه باور بر پايه ی منطق سلسله مراتبی شکل می گيرد و در نتيجه به طور خودکار مروج فرهنگ اطاعت است.


- در فرهنگ سياسی قريب به اتفاق مخالفان در دو دهه ی پيش از انقلاب، مرزی روشن ميان خودی و غير خودی وجود داشت. وجود چنين مرزی هر گونه تفاوت اساسی ميان "خود" با "ديگری" را به تضاد و تقابلی "آشتی ناپذير" تعبير می کرد. بدين ترتيب در فرهنگ سياسی اين افراد و گروه ها، هر آن کس که با ايشان همسو نبود، دشمن تلقی می گرديد. تعبير و تبديل خودکار تفاوت به تضاد، رابطه ميان افراد متعلق به گروه خود با ساير گروه های انسانی را به رابطه ای سلسله مراتبی، راديکال و در نتيجه نابرابر (تفاوت ميان "حق" و "باطل") تبديل می ساخت.


- گروه باوری در هر دو شکل سنتی و تماميت خواه، هويت افراد را در ابتدا نقش مدارانه (identité des rôles) می فهمد. يعنی ماهيت فرد را بر اساس روابطش با ساير اعضای اجتماع تعيين می کند.

در انديشه تماميت خواهانه ی اين ايدئولوژی ها، مدرنيزه کردن هويت نقش مدارانه ی سنتی، به خلق مفهوم "قهرمان" ("مجاهد" در انديشه ی علی شريعتی و "فدايی" در تفکر لنينيستی گروه های چپ) انجاميد. قهرمان در نگاه ايشان در واقع همان "انسان نوين" ايدئولوژی های تماميت خواه بود. موجودی که مرزهای روشن و عبور ناپذير ميان دو دنيای عمومی و خصوصی در دنيای سنتی را به رسميت نمی شناخت و زندگی خصوصی خويش را تماما بر اساس آرمان های متعلق به پهنه ی همگانی سازمان می داد. از اين زاويه، قهرمان در نزد ايشان موجودی متعلق به پهنه ی همگانی و در نتيجه به تمامی در خدمت گروه ("امت" يا "خلق") بود.


نکته ی تازه و مدرن ديگر در نگاه انقلابيان ايرانی در اين دوره اين بود که می پنداشتند با بر عهده گرفتن نقشی اجتماعی ("انقلابی حرفه ای") می توانند ماهيت فردی و درونی خود را ("انسان انقلابی") متحول سازند. تمامی تئوری های "خودسازی انقلابی" اينان بر اين فرض بديع و جديد استوار بود که می توان از نقشی اجتماعی، هويتی فردی، خصوصی و مرکزی ساخت. چنين نگاهی نه تنها هويت نقش مدرانه (نقش فرد در پهنه ی همگانی) را بر هويت شخصی (که محل بروزش در جوامع سنتی در حوزه ی پهنه ی خصوصی تعريف می شد) برتر می داند بلکه بسيار پيشتر رفته می خواهد از هويت اجتماعی و نقش مدرانه، هويت مرکزی و شخصی بسازد.

به همين دليل نيز هست که چنين نگرشی پهنه ی خصوصی را تنها به مثابه تابعی از پهنه ی عمومی و در خدمت آن می خواهد و تعريف می کند. ايدئولوژی ای که می کوشد بر اساس تنها يک نقش اجتماعی ("انقلابی حرفه ای") ذات فردی بسازد، به موضوع هويت انسانی نگاهی مدرن دارد. چرا که در اين فرآيندِ ادغامِ دو هويت اجتماعی و فردی، هر چند از يک سو هويت فردی در درون هويت جمعی حل می شود اما همزمان از سوی ديگر به هويت اجتماعی نقش و نگاری از هويت فردی می بخشد.


در ايدئولوژی و نظام های تماميت خواه، تنها مدلی از فرديت که حق دارد به پهنه ی همگانی راه يابد فرديت ساختگی و آرمانی "قهرمان" است. فرديتی که فقط به قيمت تحمل محروميت های بی شمار و تلاش بی وقفه برای انجام نقش اجتماعی اش متحقق گشته است. در اين ميان هر چه به ميزان بيشتری زندگی فردی و خصوصی در جهت تحقق آرمان های گروهی و عمومی قربانی شده باشد، تشخص و برجستگی "قهرمان" (در واقع فرديت از نوع تماميت خواهانه اش) بيشتر است. در فردای انقلاب، يکی از نمونه های آرمانی فرديتِ تماميت خواهانه "بسيجی" بود. "بسيجی" در واقع يکی از نمونه های پسا انقلابی "انسان نوين و برتر" ايدئولوژهای تماميت خواه بود که برای نخستين بار در پيش از انقلاب، در دو چهره ی "مجاهد" و "فدايی" ظاهر شده بود.


تنها در کادر ايدئولوژی و گروه های تماميت خواه متعلق به دوران مدرن است که می شود تلاش برای بازسازی هويت شخصی بر اساس يک ساحت از هويت اجتماعی (يعنی فعاليت سياسی) را فهميد.

تصويری که گروه های افراطی چپ و اسلام گرا در اين دوره از "قهرمانان" و "شهدای" خود ارائه می دادند، نمونه هايی گويا از چنين کوشش هايی هستند. بدين ترتيب در تئوری های انسان سازی اين گروه ها، برداشتن مرزهای دو پهنه ی خصوصی و عمومی (يعنی تصاحب پهنه ی خصوصی توسط آرمان های متعلق به پهنه ی همگانی)، می بايست در نهايت با قرار دادن نقش اجتماعی در مرکز هويت فردی، به برداشته شدن مرز ميان دو هويت فردی و اجتماعی بيانجامد. بنيان های تماميت خواهی در ايدئولوژی های انقلابی در اين دوره را می بايست در نحوه ی نگرش ايشان به اين دو موضوع مرکزی (انسان و اجتماع) جستجو نمود.


- تنظيم کردن روابط خصوصی و اجتماعی توسط گروه. در ايدئولوژی چنين گروه هايی، آموزه های فراوانی می توان يافت که در آن از افراد خواسته می شد تا هر دو پهنه ی خصوصی و عمومی (و بالطبع هر دو زندگی خصوصی و اجتماعی خويش) را تنها بر اساس ارزش ها و رهنمودهای ايدئولوژيک سامان دهند. چنين موضوعی حتی به ظاهر و نحوه ی گفتار افراد نيز مربوط بود.

مثلا در يک گروه، مردها ترغيب می شدند تا سبيل يا ريش بگذارند، کفش و لباس های مشخص و محدودی به تن کنند، از برخی از رنگ ها بيشتر استفاده کنند و يا از زنها خواسته می شد آرايش نکنند، از کدهای شناخته شده و محدود در پوشش تبعيت کنند و غيره. حتی در نحوه ی گفتار و ادا کردن واژه ها از کدهايی دقيق و در عين حال محدود تبعيت می شد که به طور دائم تعلق فرد به گروه و ايدئولوژی اش را يادآوری می کرد. هدف از کنترل دنيای نمادين انسان ها، افزايش همانندی ميان اعضا از يک سو و افزايش تفاوت از ساير گروه های اجتماعی از سوی ديگر بود. بدين ترتيب فرد ياد می گرفت تا به محض حضورش در پهنه ی همگانی يا حتی خصوصی، در درجه نخست تعلق گروهی و سرسپردگی به سازمان سياسی خويش را به نمايش بگذارد.


هدف از مجموعه ی اين خصوصيات در کنار ويژگی های بسيار ديگری که مجال بيان شان در اينجا نيست، اين بود که فرد را همچنان در خدمت جمع و يا در حقيقت بهتر است بگوييم در خدمت آنانی که خود را نمايندگان مشروع آن جمع می دانستند، باقی نگاه دارند. در چارچوب چنين خرده فرهنگی بود که فرمانبرداری از رهبر (يا رهبری) نزد اينان به مهم ترين فضليت اخلاقی تبديل شد.

--------------------------------------------------------------------------------------

(۱) Peter Reichel, La Facination du nazisme, Odile Jacob, 1993

نظر نویسنده الزاما بازتاب دیدگاه رادیو فردا نیست.

نمایش نظرات

XS
SM
MD
LG