لینک‌های قابلیت دسترسی

یکشنبه ۲۱ آذر ۱۳۹۵ تهران ۱۱:۵۷ - ۱۱ دسامبر ۲۰۱۶
تاکيد بر پايندگی مولفه‌های اصلی جمهوری اسلامی ـ همچون درهم‌آميختگی دين و سياست بطوريکه دومی مشروعيت‌اش را از اولی بگيرد، بسته بودن دايره قدرت، تسويه‌حساب‌های درونی برای بيرون راندن جناح يا جناح‌هايی از هيئت حاکمه، تحريف و تباهی مفهوم قانون به منظور خود را حکومت قانون وانماياندن ـ به اين معنا نيست که جمهوری اسلامی تا کنون همانی مانده که از بدو پيدايش‌اش بوده است.

رفتارهای متفاوت که در برهه‌های متفاوت در قبال همين مولفه‌های ثابت از سوی دستگاه حاکم پيش گرفته شده دگرگونی اشکال حکمرانی را نيز در پی داشته است‌.

شکل کنونی جمهوری اسلامی که با روی کار آمدن محمود احمدی نژاد آغاز شد کسانی را بر آن داشته که در پی ريشه‌يابی اين دگرگشت برآيند. از ميان آنها می‌توان به عبدالکريم سروش اشاره کرد که نه تنها خاستگاه نظری حرف‌های احمدی نژاد را «انديشه»‌های احمد فرديد می‌داند بلکه اين آخری را نظريه‌پرداز خشونت در بعد از انقلاب می‌شناسد. پذيرش چنين نظريه‌ای به معنی پذيرفتن تاثير فرديد است بر جمهوری اسلامی از آغاز تا به امروز.

ناچيزی نوشته‌هايی به قلم خود فرديد، کار را از پيش برای کسی که بخواهد به بررسی درستی و نادرستی چنين تزی بپردازد دشوار می‌سازد. در اين ميان تنها منابع در دسترس يکی کتاب «ديدار فرهی و فتوحات آخر الزمان» (۱) است که بازنويسی سخنرانی‌هايی ايراد شده توسط فرديد است در سال‌ها نخست پس از انقلاب و ديگری نوشته‌های کسانی که فرديد را از نزديک ديده و حرف‌هايش را شنيده اند.

از آنجا که مقصود نوشته پيش رو نه واکاوی «انديشه‌» فرديد، بل وارسی رابطه او با جمهوری اسلامی است، نوشته‌هايی که از اين پس به آنها اشاره خواهد شد نيز تنها از اين ديدگاه مورد توجه قرار می‌گيرند.

فرديدِ سال‌های پس از انقلاب

اگر کتاب «ديدار فرهی...» نه بعنوان رساله‌ای فلسفی، بلکه در ادامه ژانری ادبی که سرفصلش را صادق هدايت با نوشتن «توپ مرواری» گشود (۲) خوانده می‌شد، بيگمان می‌توانست رخداد ادبی بی‌سابقه‌ای به حساب بيايد. هيچ آدم خوش‌طبعی نيست که آسمان ريسمان‌ بافتن‌های هوشيارانه و از اين زبان به آن زبان و از اين زمان به آن زمان پريدن‌های نبوغ آميز هدايت را در آن کتاب به ياد داشته باشد و از هذيان‌های ريشه‌شناسانه و تداعی معانی‌های جنون‌آميز فرديد بر سر ذوق نيايد. (۳)

اما افسوس که چنين خوانشی ممکن نيست، چون جای جای کتاب به او يادآوری می‌کند که اينجا دعوی «فلسفه» در کار است. با همه اين احوال، انتشار اين کتاب را می‌بايست حادثه مهمی دانست چون از يکسو پرده برمی‌دارد از بی‌بنيادی آنچه اتفاقاً هميشه، چه پيش چه پس از انقلاب، بنيان حر‌ف‌های فرديد را می‌ساخته، يعنی تعابير ريشه‌شناسيک، و از سوی ديگر چرخش او به سوی حاکمان جديد ايران و جهت‌گيری سياسی تازه‌اش را نشان می‌دهد.

اما آيا اين کتاب را می‌توان کوششی برای تئوريزه کردن خشونت محسوب کرد؟ پريشان‌گويی‌های بی در و پيکری از اين دست را به پای کوششی تئوريک نوشتن، درباره هرچه می‌خواهد باشد، سخت دشوار است. اينکه فرديد می‌خواسته خود را به جمهوری اسلامی نوبنياد ببندد يک چيز است، آبشخور فکریِ خشونتِ حاکم بر جامعه را به او بستن يک چيز ديگر.

خواننده امروزیِ نا آشنا به حال و هوای آن دوران اگر الدرم بلدرم‌های فرديد را بيرون از بافتارشان (contexte) بسنجد شايد به پندار نادرستی از بُرد و بعد آنها برسد. بايد دانست که در آشفته‌بازار آن سال‌ها که عربده بر سخن متين می‌چربيد و شعار بازار شعور می‌شکست، آنها که دست‌شان می‌رسيد بکشند می‌کشتند و نه باک‌شان از کس بود و نه چندان در بند توضيح و توجيه بودند. زور داشتند و پشت‌شان به کسی گرم بود که در برابر خدای‌شان می‌بايست پاسخگوی کردارشان باشد. و آنها که می‌خواستند بکشند ولی دست‌شان نمی‌رسيد، چشم به راه فرصت، يا بر آتشِ کشتار حاکمان می‌دميدند يا تيغ انتقام فردا را با ژاژخايی‌های خونين تيز می‌کردند.

اين ميان خط‌و‌نشان کشيدن‌های فرديد در لابلای شيرين‌کاری‌های زبانی‌اش به چنگ و دندان نشان دادن‌های گربه‌ای خانگی می‌ماند که با اتکا به درندگی گله‌ای گرگ در معرکه جولان می‌دهد. در حقيقت حرف از تاثير هم اگر باشد، بايد از تاثير جمهوری اسلامی بر فرديد سخن گفت و نه برعکس. او که به زيرکی دريافته بود سنبه کدام طرف پرزور‌تر است و خنجر کدام حريف برنده‌تر، مسير باد موافق را حدس زده و بادبان فرصت‌طلبی‌اش را به آنسو برگردانده بود.

رابطه فرديد و جمهوری اسلامی از نگاه ديگران (۴)

اگر پيش از انقلاب کسانی همچون داريوش شايگان را همسويی‌های فکری به سمت فرديد می‌کشاند و کسان ديگری همچون داريوش آشوری را اشتياق به فراگيری آموزه‌ای فلسفی که می‌پنداشتند نزد او می‌يابند، آرامش دوستدار که دانش فلسفی خودش در او هيچ همسويی با فرديد برنمی‌انگيخت موضعی داشته که او را با هيچکس همگروه نمی‌کند. هوشِ نکویِ بهتر از هرچيز ميان مردمان تقسيم شده هم دست‌گزار او بوده است، تا امروز مانند ديگران نخواهد در اين مورد سنگ خودش را با گذشته‌اش واکند.

برای او فرديد، همچون پديده‌ای ويژه و نه لاجرم مهم، نشانگر ورشکستگی فکری سال‌های پيش از انقلاب است. هرچند دوستدار آسيب وارده از جانب فرديد بر ذهن و ديد شاگردانش را مرمت‌ناپذير می‌داند، اما نقش چندانی برای او در شکل‌گيری و پايداری جمهوری اسلامی قائل نمی‌شود. اين ميان تنها به ترسيم يک آنالوژی درخور تامل بسنده می‌کند : « محکوميت آنان[روشنفکران ايرانی] در ذوب شدن در کوره‌ی فروسوز احمد فرديد به همان اندازه محتوم بود که محکوميت ملت ايران در پريدن جنون‌آسای خود به کام جمهوری اسلامی.»

داريوش شايگان در مقاله‌ «هايدگر در ايران» (۵) به نقش محوری فرديد در جمع کسانی که هايدگری‌های مسلمان می‌نامدشان اشاره می‌کند. نگاه امروز او به گردهم‌آيی‌های منظم در منزل اميرحسين جهانبگلو که به جلسات فرديديه شهرت داشتند اينگونه است: «شب‌نشينی‌های به همان اندازه سودبخش که کسالت‌بار.» (۶) پس از برشمردن کاستی‌های بنيادين «انديشه‌»های فرديد و نقد آنان، شايگان خاطره آخرين گفتگويش با فرديد را بازگو می‌کند. (۷)

از اين نخستين سخنرانی فرديد پس از پيروزی انقلاب در دانشگاه تهران، شايگان جمله‌ای را از حافظه نقل می‌کند : حقوق بشر سانسور سياسی است که نفس اماره بر نفس مطمئنه تحميل می‌کند. « به ياد می‌آورم که هنگام خروج به او گفتم: ”حکم مرگ همه روشنفکران لائيک را امضا کرديد“ و آخرين باری بود که او را ديدم.» اگر شايگان در حوزه روشنفکری جايگاه رفيعی را به فرديد اختصاص نداده بود نمی‌توانست بار مسئوليتی چنين سهمگين را هم بر دوش او بگذارد.

داريوش آشوری که در ميان همگنانش، کسانی که زمانی دلی و گوشی با فرديد داشته‌اند، تنها کسی است که شهامت رو در رويی با گذشته خود را داشته تا از خلال نقد فرديد به نقد خود نيز بپردازد (۸)، بلندی ستاره اقبال فرديد را «خلأ فکری و ايدئولوژيک» (۹) پس از انقلاب می‌داند که حاکمان سياسی ايران، از خلخالی تا علی لاريجانی را به سوی او می‌کشاند. در مورد ترويج خشونت، آشوری اين فرض را می‌پذيرد که شايد فرديد مشوق کسانی همچون سعيد امامی بوده است که با او در ارتباط بوده اند، اما بعيد می‌داند «که در وضع کنونی ساختار ايدئولوژيک جمهوری اسلامی فرديد نقش مستقيمی داشته باشد.» (۱۰)

فرديدِ سروش

محتوای داوری شايگان درباره نقش فرديد پس از انقلاب، نزد سروش ابعادی به مراتب گسترده‌تر می‌گيرد و به يکباره شخص فرديد نه تنها از سرچشمه‌های اصلی گسترش خشونت در جامعه، غرب‌ستيزی و مخالفت با‌ دموکراسی و حقوق بشر شناخته می‌شود بلکه بعنوان مهره کارساز در مخدوش کردن چهره اسلام و قرائت فاشيستی از آن، و بانی اصلی يهودی ستيزی معرفی می‌شود.(۱۱) به باور سروش، امروز هم «انديشه»های فرديد از يکسو در لايه‌هايی از سپاه نفوذ کرده اند و از سوی ديگر به واسطه مصباح يزدی که با فرديد در ارتباط بوده در جمعی از «روحانيون خشونت‌گرای کج‌سليقه». (۱۲)

اما نفوذ فرديد در ميان اينان نمی‌تواند دليلِ قدرت روزافزون‌شان در دستگاه سياسی کشور باشد. آيا بايسته‌تر نيست که اين پديده را در راستای کوششِ خامنه‌ای برای دستيابی به مشروعيتی، که از روز پوشاندن جامه ولی فقيه بر اندامش با آن دست به گريبان شد، بسنجيم؟ اين جامه که خمينی بر قد خود بريده بود آنچنان بر تن خامنه‌ای ناراست می‌آمد که برای حمل آن مجبور شد از يکسو بر قدرت سپاه تکيه کند و از سوی ديگر بر قشری‌ترين بخش از روحانيت که همان خمينی به حاشيه‌اش رانده بود. سروش حتی رد پای فرديد و شاگردانش را در تندروی‌های شورای انقلاب فرهنگی باز می‌يابد.

چنين برداشتی در ادامه اصرار هميشگی‌ اوست مبنی بر جدا کردن انقلاب فرهنگی ـ که محدودش می‌کند به حادثه خونين بسته شدن دانشگاه‌ها ـ از تشکيل ستاد انقلاب فرهنگی که به تعبير او حادثه منت‌گذارنده بازگشايی دانشگاه‌ها و فرونشاننده خشونت بوده است. پس با اين حساب سرنخ نتايجی ـ همچون اخراج دانشجويان و از کار بيکار کردن استادان دانشگاه بی آنکه حقوقی به آنها پرداخت شود تحت عنوان «پاکسازی»، برقراری سيستم «گزينش» دانشجويان، ايجاد دانشکده «تربيت مدرس» برای پر کردن خلأ استادان اخراجی ـ که پيوند ناگسستنی اين دو حادثه به دنبال داشت را می‌بايستی در افکار فرديد و نفوذ آنها جُست.

اشکال اساسی استدلال سروش آنجاست که با منظور کردن يک علت واحد ـ «انديشه» فرديدی ـ برای پديده‌های گوناگون در عمل همه آنها را همگون می‌کند.

در حالی که شناخت هريک از اين پديده‌ها نيازمند آن است که از يکسو تبارشناسی ويژه‌ای پی گرفته شود و از سوی ديگر چند‌‌و‌‌چون رخدادهايی که در برهه‌های تاريخی بر شدت ظهور وگسترش‌ آنها افزوده اند، واکاوی شود. خشونت سياسی حاکم بر جامعه‌، دست‌کم در تاريخ همروزگار، قدمتش می‌رسد به دوران مشروطه و از آن زمان تا پيش از پيدايش جنبش سبز همچون ابزاری در برنامه‌های سياسی مذهبی و غير مذهبی کاربردی بی‌جايگزين داشته است.

ماشينِ هولناک کشتاری که از اعدام‌های سرپايی بر بام مدرسه رفاه آغاز به کار کرد و در شهريور۶۷ به بالاترين بازده خود رسيد و هنوز در کهريزک و اوين و زندان‌های پنهان در سراسر ايران کارآيی‌اش را نشان می‌دهد برای به کار افتادن، معطلِ شبه فيلسوفِ شبه هايدگری نمانده بود. سوخت آن را پيش از بهمن۵٧ ايدئولوژی‌های انقلابی ـ از نمونه‌های بارزش افکار علی شريعتی که سروش به راحتی از آن درمی‌گذرد ـ و خود رژيم پيشين مهيا کرده بودند. می‌ماند آمادگی جامعه برای پذيرش آن، که جايگاه مذهبی رهبر انقلاب عهده‌دار آن شد، همو که غرب‌ستيزی و دشمنی‌اش با دموکراسی و حقوق بشر را مديون فرديد نبود. فتوای صادره‌اش برای کشتار شهريور ۶۷ به خودی خود گوياست.

نمی‌شود همچون سروش خواهان کنکاش در چگونگی پيدايشِ خوانشِ فاشيستی از دين بود ـ در بين همگنانش سروش از معدود افرادی است که چنين می‌خواهد ـ و بعد به فرديد ميان‌بُر زد.

مردمی که تا ديروز آنهمه کشتار در ميان‌شان بازتابی نمی‌يافت اما امروز در برابر قتل ندا چنان واکنشی از خود نشان می‌دهند که حکومت را به تکاپو می‌اندازد تا هربار داستانی دروغين‌تر از پيش دست‌و‌پا کند، ‌بر ضد چيزی شوريده‌اند که فرديد در آن جزئی از اجزاست، يعنی استبداد دينی. و شعار جمهوری ايرانی که سر می‌دهند بر ضد چيزی است که با مايه گرفتن از دين در پيدايش و گسترش اين شکلِ خاص از استبداد نقش داشته و دارد.

تقابل جمهوری ايرانی با جمهوری اسلامی تقابل ميان دو هويت نيست، بلکه عبارت است از رويارويی دو صفت: صفت اسلامی که در سی سال گذشته تحت لوايش نابرابری ميان مردمان اين سرزمين حاکم شده است، و صفت ايرانی که به نامش اثبات برابری دنبال می‌شود. نه اسلامی بودن به خودی خود ناظر بر نابرابری است و نه ايرانی بودن هميشه ناظر بر ميل ايجاد برابری، اما در متن امروزی جامعه‌ی ما اينچنين است.

جامعه‌ای که حتی سنيان در آن امکان دست‌يابی به مناصب بالای دولتی را ندارند چه رسد به ديگر اقليت‌های مذهبی که تنها در دوره کوتاه پهلوی از اين حق برخوردار بودند. در اين ميانه علت پديده يهودی‌ستيزی را به فرديد بستن اگر کاستی در استدلال باشد (۱۳) ، گفتن اينکه « ما هيچگاه با يهوديان مسئله نداشته‌ايم... [و]آن تعداد از يهوديان باقی مانده در ايران هم برخورداری‌هايی مشابه با ديگران دارند» (۱۴) تنها کاستی در استدلال نيست.

با پيش کشيدن نام کوروش و اينکه يهوديان را از اسارت رهانيده نمی‌توانيم وجدانِ نه چندان معذب تاريخی خود را آسوده کنيم. همين اصطلاح «جهودِ خون ديده» بايد به ياد ما بياورد که دست‌کم از سياست مذهبی صفوی به اينسو يهوديان در کنار ديگر دگرانديشان قربانی آزار و کشتار بوده‌اند، آزار و کشتاری که در مورد بهاييان ابعاد بس هولناک‌تری هم گرفته است. (۱۵)

آسيب‌شناسی اين سياست که همچنان با جمهوری اسلامی ادامه دارد گام‌ برداشتن بيباک در راه ناآشنای انديشه می‌طلبد وگرنه با ميان‌بر زدن‌های سرسری چندان فراتر از فرديد نخواهيم رفت.

-------------------------------------------------------
نظرات مطرح در این مقاله الزاما بازتاب دیدگاه رادیوفردا نیست.


آرش جودکی، دکترای فلسفه از بلژیک، در دانشگاه FUNDP در بلژیک فلسفه تدریس کرده است.


(۱) احمد فرديد، ديدار فرهی و فتوحات آخر الزمان، به کوشش محمد مددپور، تهران، موسسه فرهنگی پژوهشی چاپ و نشر نظر، ۱۳۸۱.

(۲) از ميان خوانده‌هايم تنها چند نوشته از بهروز روزبهان را می‌شناسم که در آنها از ظرفيت کميک حرف‌های فرديد برای خلق ادبی بهره گرفته شده است: http://rouz-behan.blogspot.com/2010/04/blog-post.html

( ۳) به عنوان نمونه، نام لاکان که گويا در ذهن فرديد واژه « پاکان» را تداعی کرده است، او را بر آن می‌دارد که قصه‌ای سرهم کند با اين مضمون که روان‌شناس فرانسوی پس از سال‌ها دست آخر دريافته که در روان‌شناسی از تهذيب نفس خبری نيست. تهذيب نفس را هم معادل Purification می‌گيرد و سر از واژه « پر» فارسی که به تعبير او با Peace همريشه است در می‌آورد تا از پر برسد به پاکان و دست آخر اعلام کند: « لاکان می‌گويد اين روان‌شناسی اثری از پاکی ندارد» ( ديدار فرهی...، ص ۳۸٤).

(۴) به تازگی در ايران کتابی روانه بازار شده است که ديدگاه‌های شماری از چهره‌های فرهنگی همروزگار ـ داريوش آشوری، داريوش شايگان، احسان نراقی، رضا براهنی، رامين جهانبگلو...ـ را درباره فرديد بازتاب می‌دهد: فرديد از از نگاه ديگران، گردآورنده بکتاش منوچهری، تهران، انتشارات قصيده سرا، ۱۳۸۹.

(۵ ) Daryush Shayegan, « Heidegger en Iran », Le portique, n°18, 2e semestre

(۶) همانجا صفحه ۸۳

(۷) همانجا صفحه ۸۷

( ۸) داريوش آشوری، اسطوره‌ی فلسفه در ميان ما: بازديدی از احمد فرديد و نظريه‌ی غرب‌زدگی، سايت نيلگون، ۲۰۰٤.

( ۹) فرديد، پدر تفکر ضد غرب در ايران، گفتگوی تهران ريويو با داريوش آشوری، ۱۸ آبان ۱۳۸۹ http://tehranreview.net/articles/5830

(۱۰) همانجا

(۱۱) متن مصاحبه داريوش سجادی با عبدالکريم سروش، برنامه از نگاه ميهمانان ـ تلويزيون هما، پنجشنبه ۱۸ اسفند ۸٤ http://www.drsoroush.com/Persian/Interviews/P-INT-13841218-HomaTV.html

(۱۲) همانجا

(۱۳) « از همه بدتر همين بحث يهودي ستيزي است. اين واقعاً از عجايبي است که در تاريخ کشور ما پديد آمده. يهودي ستيزي هرگز مسئله ما نبوده. ما هيچگاه با يهوديان مسئله نداشته ايم. من در خارج از کشور گاهي با بعضي از همکاران و اساتيد غربي که مي نشينم و راجع به يهوديان از من سوال مي کنند وقتي به آنها مي گويم که يهوديان در کشور ما در پارلمان نماينده دارند همه تعجب مي کنند، چرا که ايشان گمان مي کنند که مشت هاي همه ما گره شده تا بر سر يهوديان بکوبيم و آنها را از کشور بيرون کنيم و من توضيح مي دهم که اينچنين نيست، نه دين به ما چنين اجازه اي مي دهد و نه انسانيت [...] حال درچنين کشوري که هيچ گاه مسئله اي با يهوديان و يهوديت نداشته، حتي سابقه نيکو دارد و در سابقه تاريخي خود کوروشي دارد که يهوديان را از اسارت رهائي داده و چنين افتخاري براي ايران آفريده، عده اي بر اساس يک رشته تعليمات باطل که از فلان استاد آلماني آموخته يا به علت زندگي در فلان جو مسموم آلماني با خود به ايران آورده اند، دشمني با يهود و خصوصاً نقد فلسفي فيلسوفان بر اساس يهودي بودن يا يهودي نبودن را ياد بچه هاي اين مملکت و دانشجويان فلسفه مي دهند »، همانجا.

(۱۴) همانجا

(۱۵ ) سهراب نيکو صفت، سرکوب و کشتار دگرانديشان مذهبی در ايران، دو جلد، لوکزامبورگ، انتشارات پيام،۱۳۸۸.

نمایش نظرات

XS
SM
MD
LG